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道宣律師：凈土思想散論
www.trimworkscustomcarpentry.com皈依佛網；道宣律師，道宣律師是中國佛教南山律宗的開創者，也是中國佛教史上律師入凈的先驅之一。道宣律師的凈土思想主要是彌勒凈土，這是與唐代盛行彌勒凈土思想相一致的。他并在設計中國佛教羯磨文時給彌勒菩薩以重要的地位。道宣以“圓教”思想統馭凈土法門，把達于“凈土”看成是嚴謹持戒的功德，并強調要通過發于“凈心”、成于“凈行”而才能最終達于“凈土”。
凈土法門是中國佛教中廣為流行、深受重視的修行方式。由于其方法簡易、路徑直接，所以長期以來本法門很受中國僧俗大眾的歡迎。而且，諸宗僧人和義學理論也大都與之相涉。
律師人凈是中國律學史上一個十分重要的現象，律師對凈土的研習和弘傳也是中國佛教思想史的重要內容之一。從東晉開始，途經南北朝，眾多律師都對凈土法門十分重視，唐代的道宣律師和義凈三藏，宋代的允堪和元照，以及民國時期“誓作地藏真子，愿為南山孤臣”的弘一大師等，其律學研習都與凈土法門結合，或在凈土法門中融人律學的精神。他們不僅推動了中國佛教律學的發展，同時也豐富了凈土法門的修行和理論建設。道宣律師對凈土法門的研究是其中的一個重要代表。
釋道宣(596—667)，俗姓錢，浙江吳興人，一說為丹徒人。據說，道宣九歲能賦、十五厭俗、十六落發。出家后，道宣曾從智顥律師和智首律師學律，后開宗律學，獨步關河兩京地區，成為中國唐代律學的一代宗師和南山律學的開拓者。道宣的律學思想不僅確定《四分律》在中國佛教和律學發展中的地位，使其成為后世中國僧尼的受戒規范，決定了中國律宗和律學的發展，也影響到中國佛教義理和修行的諸多方面。道宣的戒律持守思想也深人中國佛教各宗之中，對中國佛教以深遠的影響。
但是，正是由于道宣在律學上的杰出貢獻，世人往往忽略了道宣的凈土信仰和思想。事實上，道宣對凈土法門也是極為重視的，本文正是對道宣的凈土信仰和思想研究略作說明。
一 道宣律師的彌勒信仰
道宣畢生以律學為宗，著作甚豐。同時，在其律學研究之中，道宣也十分重視凈土修行，重視對凈土法門和凈土人物的研究。在他的一些著作中，記有中國凈土法門的一些歷史人物及其活動，它們都有著史料學的意義。這些材料主要見之于他的《續高僧傳》、《釋迦方志》和《大唐內典錄》中的相關僧傳的記述中。
如，在其《廣弘明集》中，道宣收的凈土文獻有：晉支道林的《阿彌陀佛像贊(并序)》、《諸菩薩贊(十一首)·彌勒贊》，東晉釋慧遠的《佛影銘》和《晉襄陽丈六金像贊序》，宋侍中謝靈運的《無量壽頌》、《彌陀佛銘》，皇太子造石彌勒像太官令作《彌勒贊》等，這些都是與凈土信仰和修行有關的記文。從這我們也可以看出這一歷史階段中國的凈土法門中彌勒信仰和社會上佛事活動的情況�！独m高僧傳》是道宣的重要佛教史學著作，書初成于貞觀十九年(645)，于其后二十多年中又多有修補。這些僧傳中記有不同時代的僧人的凈土活動和修行思想，對于我們了解特定歷史時期的凈土活動具有重要的史料意義。從道宣的《續高僧傳》等書中，我們可以看到唐代盛行的阿彌陀佛信仰和彌勒信仰的佛事史料，以及各宗僧人對此的研究傳承情況。
“凈土”是佛國凈土的簡稱，簡單地說它是為佛、菩薩居住莊嚴清凈、無上美好的世界。因此，達于凈土世界即被認為是持戒修佛者的無上功德。凈土法門是中國佛教的重要修行方式。雖然佛教中有“十方凈土”的說法，但在中國佛教中，最受佛教思想界和社會大眾重視的凈土信仰主要有兩種，一是阿彌陀佛的信仰，一是彌勒佛凈土信仰。
阿彌陀佛是西方極樂世界的教主。阿彌陀佛，或被譯為無量光、無量壽，因此也被稱為無量壽佛�！度A嚴經·入法界品》中即有“愿我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎”山，表達了愿于其土成就十大愿，以度一切眾生的遠大理想。阿彌陀佛的信仰以普賢菩薩為初祖，主張念佛往生。在中國，此法門形成歷史很早。東晉時，東林廬山慧遠即與一百二十三同道，首結蓮社、觀想持名、向西念佛、專倡凈土，同愿往生極樂國土。后世，阿彌陀佛凈土法門深受中國信眾的歡迎，得到許多佛教思想家的重視和詮釋，于南北朝時達到大盛。凈土法門也深人中國佛教思想之中，并經過僧俗大眾的研習、弘學而立宗于世。唐代，阿彌陀佛信仰在中國仍然十分流行。歷史上，東晉時的廬山慧遠(334—416)、魏之曇鸞(476—5427)、唐代的道綽(562—645)和慧日(680—748)等都是本法門的重要代表�；廴赵惶菩谫n號為“慈愍三藏”。
彌勒信仰也是佛教的基本信仰之一，彌勒形象在佛教思想中也居于重要地位。據研究，在早期的《增一阿含經》和《中阿含經》中，就只講到兩位菩薩，一位是釋迦牟尼佛，一位即是彌勒菩薩。②彌勒菩薩，姓彌勒，名為阿逸多、阿制多，意為“無能勝”、“最勝”，出生于南天竺婆羅門之家。據《彌勒上生經》和《彌勒下生經》等經典，彌勒為婆羅門種，后成為佛的弟子�！斗ㄈA經》中說：“是妙光法師，時有一弟子，心常懷懈怠，貪著于名利，求名利無厭，多游族姓家，棄舍所習誦，廢忘不通利。以是因緣故，號之為求名，亦行眾善業，得見無數佛，供養于諸佛，隨順行大道，具六波羅蜜，今見釋師子，其后當作佛，號名曰彌勒，廣度諸眾生，其數無有量�！睋稄浝沾蟪煞鸾洝返冉�，彌勒出家學道，出家之日，便得成佛，初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提�！度A嚴經》中說，彌勒最初證得慈心三昧，因此被號為“慈氏”，故又被稱為“慈氏菩薩”�！洞笕战浭琛分姓f，“慈氏菩薩者，謂佛四無量心。今以慈為稱首，此慈從如來種姓中生，能令一切世間不斷佛家，故曰慈氏�！痹诜鸾痰睦碚撝�，彌勒雖然比佛陀先人滅，但彌勒佛屬于未來佛，其命終后住兜率天宮為天人說法，經四千歲(即世人中五十六億七千萬歲)后下生到婆娑世界為佛，于華林園龍華樹下成正覺。彌勒菩薩居在欲界六天中第四之兜率天，有內外二院。由于彌勒菩薩生于此處，因此被稱為彌勒凈土。
在道宣的《集古今佛道論衡》中，記有早在魏黃初三年(222)，即有宜州沙門道積與同志七人，于彌勒像前不食并禮懺之事。如果此事可靠，此當比廬山慧遠于東晉時結蓮社還要早。隋唐之前，雖然彌勒凈土信仰早就在中國十分流行，而且在社會上有著極強的號召力，但中國社會生活中更為流行的卻是阿彌陀佛凈土思想。到了隋唐兩世，尤其是唐代，彌勒信仰才真正在社會生活中流行起來。其原因可能很復雜。這里有文化傳承和社會心理的延續，也有佛門大德如天臺慧思、灌頂和智者大師等人的影響。另外，有一個主要原因可能和武則天有關。比如，其一，據《舊唐書》本紀第六《則天皇后》，因為唐代有沙門懷義等人進《大云經》，說是武則天是彌勒下生，當為唐世作閻浮提主，武則天并為自己加封“慈氏越古金輪圣神皇帝”之名；其二，比如武則天也曾賜智詵和尚(609—702)彌勒繡像。這一些可能都影響到唐代的社會風尚，在僧團中可能也有一定的感召力。當然，唐代玄奘、窺基、白居易等人的彌勒信仰和活動也有著一定的推動力。
正因為如此，彌勒菩薩和彌勒凈土在中國民間也非常受歡迎，彌勒信仰也從多方面對中國社會以極大的影響。
從時間上看，道宣之時正是彌勒信仰在唐代流行之時，作為凈土流行的一種反映，道宣也有著彌勒凈土思想。但是，更重要的是，道宣信仰彌勒的重要原因仍然是和他的嚴持律學的思想是一致的。這在他的《釋門歸敬儀》卷下中有著清晰的反映。因為，彌勒是釋迦牟尼佛親授的未來佛，信仰彌勒即是在未法世界中堅守佛陀的傳統，這在《法華經》以及彌勒三經中都是得到強調的，所以彌勒菩薩即是佛門眾生在此娑婆世界中謹持戒律的歸宿和保障。這即如《增一阿含經》中佛所說的，“諸佛世尊有恭敬心于正法故，彌勒亦由我所受正法化，得成無上正真之道”。
道宣不僅對彌勒凈土思想有著研究，而且也是期待有加。唐乾豐二年(667)，道宣年至桑榆，氣力將衰時，即“專念四生，又思三會�！雹鬯^“三會”，即是彌勒三會，或稱為龍華三會。彌勒信仰認為，在釋迦佛滅度后五十六億七千萬年之后，彌勒菩薩坐于龍華樹下華林園中三會說法，第一次說法則九十六億人不受諸法，漏盡意解得阿羅漢，第二次于龍華樹下華林園中重四諦十二因緣，使九十四億人得阿羅漢，第三次說法九十二億人得阿羅漢。
道宣的凈土信仰內容復雜，既有彌勒信仰，也有彌陀信仰。如對于僧人臨終時“何以勝一生行業”之問，他的回答是：“人病有強弱，心有利鈍，業有粗細，情有去取，當依志愿隨后述之�；蚓壩鞣綗o量壽佛，或兜率彌勒佛，或靈鷲釋迦本師，或身本無人妄自立我，或外相似有實白空無。如至焰處則無水相，或為說唯識無境唯情妄見，各隨機辯而誘導之�！痹谄渲髦�，道宣對阿彌陀佛凈土法門也多有提及，并對廬山慧遠極為敬重視。如道宣稱贊慧遠：“遠運之贊凈土，四字成章，則七部欽為風素�！睋f道宣還作有《廬山遠大師文集》十一卷(或云十卷)。
但總的看來，道宣凈土信仰仍然是彌勒凈土。所以在清代寶華讀體律師續釋《曇無德部四部律刪補隨機羯磨》而成的《毗尼作持續釋》中稱其“乾封二年春，天人報祖，歸彌勒內院”；“十二月三十日，眾見天上幡華交列，異香天樂，天人同聲，請祖覲彌勒”。
道宣的凈土思想對后世律門后學有著影響，但是有所不同的是，宋代的元照雖然為南山律學的中興者，但其努力者卻是阿彌陀佛的法門。
二 將彌勒形像引人中國佛教的羯磨文中
道宣律師彌勒信仰的一個突出表現即是將彌勒菩薩的角色引入羯磨文中。
自從佛教傳人中國，羯磨和授戒儀式都是佛教僧團修行活動和理論研究的一個重要的內容，長期以來，多有佛教理論家對此翻譯，并加以設計和研究。
在道宣之前的羯磨文主要有：
曹魏時康僧鎧譯的《曇無德律部雜羯磨》一卷，
曹魏時曇諦譯的《羯磨》一卷，
劉宋求那跋摩譯的《四分比丘尼羯磨法》一卷，
失譯者的《大沙門百一羯磨法》，
劉宋時釋僧璩依律撰出的《十誦羯磨比丘要用》一卷等。
但是，道宣對它們都不甚滿意，如他說：羯磨圣教，綿歷古今，世漸增繁，徒盈卷軸，考其實錄，多約前聞，覆其宗緒，略無本據。師心制法者不少，披而行誦者極多。輕侮圣言，動罫刑網，皆務異同之見，競執是非之迷，不思反隅，更增昏結，致使正法與時潛地矣。故佛言：若作羯磨，不如白法，作白不如羯磨法。作羯磨如是，漸令正法疾滅。
雖然道宣沒有明確地指出，但有一點是值得注意的，那即是在其之前的羯磨文中都是沒有出現彌勒的形象的。即使在道宣同時及其以后，一些羯磨文中也是沒有出現彌勒菩薩的。如，道宣同時代的西太原寺沙門、律學東塔宗的開創者懷素所著的《僧羯磨》三卷和《尼彌勒》三卷、唐代大開業寺愛同錄的《彌沙塞羯磨本》中也都沒有彌勒菩薩的形象。當然，義凈三藏譯的《根本說一切有部百一羯磨》和元代帝師八思巴集的屬于小乘律學的《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀范》中也沒有彌勒形象。顯然，除去唐代玄奘譯的、彌勒菩薩說的《菩薩戒羯磨文》(出瑜伽論本地分中菩薩地)之外，中土佛教的羯磨文是沒有出現彌勒菩薩的。
因此，正是道宣將彌勒形象引入了中土佛教的羯磨儀式中，并在設計的羯磨儀式中，表現出了對彌勒菩薩的重視。他也在設計的受戒儀式中對此加以貫徹。
如在重新設計的“受五戒法”中，道宣根據經典，設計了三個進程，并把彌勒佛凈土作為其歸宿：第一，受戒者說“我某甲”皈依佛皈依法皈依僧，為凈行優婆塞；第二，回答能持盡形壽不殺生、盡形壽不盜、佛盡形壽不淫、盡形壽不妄語、盡形壽不飲酒、盡形壽離華香瓔珞香油涂身、盡形壽離高勝床上坐及作倡伎樂故往觀聽、盡形壽離非時食；第三，為教戒子發誓愿：我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德
惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會，得度生老病死。
而道宣此處的設計只是從經文中“設有善男子女人，不發此愿而持八齋者，得少許福田”之句而發揮創造的。在其《釋門歸敬儀》中，道宣對授“八戒，，設計的誓言即是：當教發愿言：我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地。持此功德，攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會。
在《釋門歸敬儀》中，道宣還要求道：行者以至誠心、質直心、專注心、敬重心、深心、信心，如敬父母，禮拜彌勒等十方佛者，能除重障生彼佛前。故《上生經》云：若有敬禮彌勒佛者，除卻百億劫生死之罪，乃至來世龍華樹下，亦得見佛。又云：我滅度后，四眾八部，聞名禮拜，命終往生兜率天中。若有男女，犯諸禁戒，造眾惡業，聞是菩薩大悲名字，五體投地，誠心懺悔，一切惡業，速得清凈。若有皈依彌勒菩薩，當知是人得不退轉，彌勒成佛，見佛光明，實時授記。
在其思想中，道宣把彌勒凈土作為皈依三寶、持戒為善的一種功德。因為，皈依三寶者，“一時聞解，熏本識心，業種既成，凈信無失�！比绻澳芰⒃笟w，依奉為師范，固當累劫清勝，義無陷沒”。所以他強調，若有人受三皈依，“彌勒初會，解脫生死，此乃出苦海之良津，人佛法之階位�！惫识f：又《上生經》曰：佛滅度后，若有精勤，修諸功德，威儀不缺，掃塔涂地，華香供養，行諸三昧，讀誦經典，如是等人，雖不斷結，如得六通，應當系念，念佛形像，稱彌勒名。若一念頃，受八戒齋，修諸凈業，命終之時，即往生于兜率天，上蓮華臺中，應時見佛白毫相光，超越九十億劫生死之罪，隨其宿緣，為說妙法，令得不退。他并引用《上生經》說：我滅度后，四眾八部欲生第四天，當于一日至第七日，系念彼天持佛禁戒，思念十善、行十善道，以此功德回向，愿生彌勒佛前，隨念往生。
如何歸敬于慈氏菩薩?道宣的設計禮儀即是要“置道場，安設尊像、幡蓋、華、香，隨力供養�！蓖ㄟ^“一者禮拜、二者贊嘆、三者發愿回向、四者觀佛相好、五者專念修慈、六者三歸十善、七者發菩提心、八者讀誦經戒、九者供養舍利造佛形像、十者修行正觀，，此十種相而見佛善根。其第六三歸十善戒者，即要求諸道俗等有識之徒，皆須皈依三寶請求加護，所得功德無限；七眾則以約戒方成，雖前已受三皈，但重受五戒等則能重感無作。道宣說：行者善根力劣，以愿扶持，如行無目，平地顛仆故，須愿行相，須如輪涉遠，應作是言，愿我先世，及以今身，所修善根，施諸眾生，皆共回向，無上佛道，生彌勒前，聞清凈法，悟無生忍，愿命終時，心無障惱，隨善根力，自在往生一切佛前。
至于受身三口四意三十善戒，當時有一種現象即是“多依相罕有受者”，愚夫之人認為“不作惡即名為善”故不愿受戒。道宣對此批評道：若謂我不作惡便是善者，汝不作善亦應是惡。如是牛馬驢騾亦不殺生，豈是善耶?此乃心在無記，無罪福業故。須起念，專至深重方成業道。
因此，修道歸于慈氏者，先須愿祈不造眾惡，依愿起行有可承準，若不預作輒然起善內無軌轄，后遇罪緣，便造不止，由先無愿故造眾惡，大圣知機故令受善。所以，下品十善謂一念頃，中品十善謂一食頃，上品十善謂旦至午，于此時中心念十善止于十惡，故野干心念十善，七日不食生兜率天。又《上生經》云：我滅度后，四眾八部欲生第四天，當于一日至第七日，系念彼天持佛禁戒，思念十善行十善道，以此功德回向愿生彌勒佛前。
道宣非常重視一切行為的如法而行，威容有儀，所以他對歸敬慈氏之儀也是十分注意的。在其文章中反映出這一點。顯然，道宣所設計的歸敬儀式即是以慈氏菩薩為宗。正如他說：“今以釋尊遺法所修行者，并付慈佛，令悟圣果。文相既廣，理固難違，或愿生凈土，例亦無壅。以正覺義齊，拯濟情一，解脫便止，何有乖離?且以慈氏標宗，余則十方準例�！睆拇艘部煽闯龅佬膹浝招叛鲋詈�。
由于道宣的影響，在后世中國佛教律宗傳承之中，佛教思想家們設計的多種授戒儀式也往往都把彌勒菩薩作為“教授阿閣梨”或“授戒阿閣梨”。正因為如此，宋代永嘉常寧寺沙門釋彥起才說：“南山律祖之明歸敬也，猶東魯宣尼之定禮制焉�！�
三 以“凈戒”思想貫徹“凈土”方便法門
由于道宣強調戒的重要性，強調以戒為基，所以他非常重視對心的修習，并把此看作是達于凈土的必由之路，這與一般意義上的“念佛”還是有所不同的。道宣的凈土思想表現在他的律學研習和對佛教儀軌的設計之中，也表現在他對相關凈土經典的研習之中。
首先，道宣強調達于凈土目的看成是持戒的功德，而不僅僅是念佛的一種必然的、機械的結果。這即是只能由“凈心”發于“凈戒(行)”，才能至于“凈土”。如他說：心者，于汝現行煩惱，諸部過患，教修對治，令汝實時隨分解脫，垢染漸滅，心轉明凈，發生定慧，起于大乘清凈信心，趣向菩提種性住處。以今微因，后感當果。是故教汝察病對治，興隆功業，修入信境，成決定根力，其三賢十圣無垢妙覺四十二地空宗真理，唯可知聞，影像粗相，下地凡夫力所未及，亦未能行�！娜羟鍍�，令眾生界凈。眾生既凈，則佛土凈。在達于“凈土”的過程中，“凈心”是十分重要的。那么什么是“凈心”呢?道宣說：心若清凈，令眾生界凈。眾生既凈，則佛土凈，始除煩惱，令戒清凈。戒既完具，定復清凈。以戒定凈，令智慧凈，智既凈已，顯自身源。有此義故，名為凈心。他還說：離我即實滅于空，實正入平等。能舍名利，是為凈心。欲得凈土，當凈其心。隨汝心凈即佛土凈，名為凈心。
顯然，這里的“凈心”即是他在律學研習中強調的“戒體”思想，這是一種止惡揚善的形而上的力量。道宣要強調的是，只有從“凈心”(戒體)做到“凈戒”，然后才能達到“凈土”。但是怎么才能有“凈心”呢?道宣重視要發“凈信”，他說：三界眾生，住著堅牢，為貪二報，障于解脫。非非想天自謂涅槃果報終極，懷增上慢不逸三涂；色界眾生，貪著禪味，自謂安樂，更無過者，復念身光宮殿明凈我果最勝；欲界眾生，性多放逸，貪五欲樂，不覺無常，天福亦盡還歸惡道；薄地凡夫，臭身隔陋，果報卑劣，起大驕慢，各恃我見，謂此人中常樂我凈更無過者；畜生萬類，巢居穴處，各愛壽命，不愿人天，不嫌己身，不希凈土，此雜類身一身遍受。乃至毒蛇屏蟲之類，悉愛壽命，貪著住處，不覺身中同有佛性。然此諸身，無始已來，隨業轉換，無暫停時，汝可諦觀，當起厭離，勤求方便，脫于生死，依正二報，漸證法身，巍巍不動，至得如是覺悟，除諸疑惑，決定誠信，名為凈信。
由于“釋尊遺法所修行者，并付慈佛令悟圣果”，所以修菩薩戒者、修彌勒凈土者都必須持守戒律。道宣正是在當時流行的諸種凈土法門中強調，不論是虔心禮拜、贊嘆佛德、發愿回向、修念佛相好、專念佛德、修習慈悲名等，都是持戒而行，戒律都是須臾不能離的。如他說：“自他兩利也，由持齋德，對治惡趣者，滅戒難也，八難者滅障聞思難上明白益也，他惡攝取己，善惠人者，行大道心也，使成正道者，不從他，方便唯一乘法也，將來三會者，緣遇慈氏，近可寄心�！�
顯然，這才是道宣的真正目的之所在，道宣強調這種思想的意義在于肯定了一種積極主動之路。而且只有這樣才能如《智論》中所說，一切菩薩道皆凈此三業，初凈身口意，后為凈佛土，自身若凈亦凈他人。
顯然，道宣把“凈心”、“凈戒”和“凈土”看成是一個因果的歷程。如下所示：
宋代律師元照曾對道宣思想中的這一邏輯關系作出了解釋。元照說，明白萬法唯識之理，無有外塵，正受戒法，勇發三誓，則能由心業力，結成種子，成就戒體。如此，則“應知能緣、所緣、能發、所發、能熏、所熏，無非心性。心無邊故，體亦無邊；心無盡故，戒亦無盡。當知即是發菩提心，修大慈行，求無上果，此名實道，此即大乘。三世如來、十方諸佛示生唱滅，頓開漸誘，百千方便無量法門，種種施為，莫不由此。故曰：雖說種種道，其實為佛乘，此即行人域心之處。然而濁世障深，慣習難斷，初心怯懦，容退菩提，故須期生彌陀凈土�！�
事實上，道宣絕對不贊同那種認為以念佛代替持戒的思想，其凈土思想中貫徹的也是凈戒雙重、以律人凈的努力。因此，在道宣那里，“凈土”的功德既有權便任機法門，也有終極果報之說。這是因為，“將修正行，必約所歸，故先示教主，令心有寄”。如何理解道宣的凈土法門的“權便”和“無壅”思想呢?宋代了然曾經說，由于道宣要“顯實”，所以“指凈土為權，方今接初心故，任機而無壅�！�
道宣也把彌勒信仰的個人努力與眾生結合起來，如他說：然則功德之本，非戎不弘，道初俗歸，必先敬受。隨境起心，無非三戒：如約一生心不懷惡，攝律儀也；有慈起善，攝善法也；將濟離苦，護眾生也。內緣既爾。三佛皆然。離合待時不定三一。
顯然，道宣強調的是，凈土法門雖為方便法門，但決不是簡單法門，持戒而行、而誦是絕不可失的。道宣這種凈律并重的思想對后世允堪、元照等人的律學思想和凈土修行理念都有著重要的影響。
四 用“圓教”思想統馭“觀佛”與“觀心”
“圓教”是中國佛教理論家們常用的概念，也是道宣律學思想的基本理論。道宣的凈土思想中閃爍著“圓教”精神。道宣所謂的“圓教”即是他的“唯識圓教”。如其后學對此所言，道宣本意專在大乘，圓教戒體是大乘戒學，唯識圓觀是上乘定慧。
以此意致弘通律藏，當知《四分律》宗戒體、戒行等丈皆成圓滿無礙妙戒，以深決淺，以勝決劣，以廣攝狹，以圓攝偏，圓頓、圓融、圓滿之旨，唯識、唯心、唯理之義，洋洋窮性，�？１M幽。
在“圓教”思想上，道宣所立一代觀法，即被后世稱為“南山三觀”的思想。南山三觀，前一觀屬于小乘，后二觀屬于大乘。只是因為元照的《資持記》將“南山三觀”分別配以“三宗”，故才說《四分律》屬于小菩薩。南山三觀是一個遞進的過程�！稘売洝氛f：初則見相如實，觀性本空；次則見相如幻，空華水月，當相即空，不待觀性；后則觀一切法唯心所受，心外無法。初觀生滅，滅已見空；次觀幻化處見空；后觀唯心生滅，幻化無非心變。以心生法生，心滅法滅，生滅有相，相如幻化。二乘小圣見之為空，然而不知生滅、去來本如來藏故。大菩薩但了唯心，圓修三觀，不偏性相，故名中道。
道宣并把這種圓教觀法貫徹到凈土思想之中�！皽手淮鷱浲咏逃^，皆是圓頓一佛乘法，更無余途�！狈鸱ㄓ卸阂恍〕瞬涣肆x法，二大乘了義法。大乘復有了義不了義，“今談凈土，唯是大乘了義中了義法也”。如何理解凈土法門的“了義”呢?這即是：“了彼凈土，即我自心，非他法也。達彼彌陀，即我自性，非他佛也�！�
如果說阿彌陀佛凈土是以“念佛”為手段，那么彌勒凈土則是以“觀佛”為特色。這一點在早期的彌勒信仰者那里即已出現。如隋時釋靈干(534—612)，初志奉《華嚴經》，并常依經本，“作蓮華藏世界海觀及彌勒天宮觀”。事實上，中國彌勒信仰的主要方式之一即是“念佛”和“觀佛”，此種念佛來自于原始佛教的六念法之一的隨念，但又有所創新發展，由念佛而見佛和觀佛，實際上是般舟三昧。
這也是道宣彌勒信仰的觀佛思想，因為早年道宣也曾修過般舟三昧。道宣的彌勒信仰思想中重要的即是“觀”，此觀即是唯識觀，也是圓教觀。他在不同的著述都論述過“觀”的內涵。如說：“觀者，察義。觀察此誡，與佛法相應不相應，及障道過患，名字句偈，審諦思量。如實解心，得誡本意，又能隨順止觀二門。此二法者定始慧初，生長一切禪支道品，故名觀�！钡佬且浴澳仙饺^”思想來闡釋凈土法門的“觀佛”與“觀心”的。
道宣的“觀”是持戒觀心，以誡觀心。所謂“誡”即是“守心慎口，勵己修道，離過患故”。道宣在《凈心誡觀法》法兩卷中，以“觀”為手段，以“凈心”為目的，共說了二十八種“觀”法。其目的即是要通過“觀”不凈以達于“凈”，觀何為“惡律儀”而達于“善律儀”，通過觀不凈心而達于凈心。他并引證經文道，貪欲心有二萬一千，瞠恚心有二萬一千，愚癡心有二萬一千，等分心有二萬一千，合有八萬四千塵勞、一百八種煩惱、五百四十種受、有九十八種使，故而需要“觀心”。此種觀法即是圓教觀，“若人安般觀法，心所漸息，乃至九次第，定還歸一真清凈心中，此清凈心名為佛性，名真常法身。無心之心，無相之相，如是觀察，名為凈心�！�
道宣的圓教觀法以及其中所涉的凈土思想受到其律門后學的重視。如《律宗會元》中強調，如果能以圓教觀視一切佛教法門，則可發現，“則回神億剎，實生乎自己心中，孕質九蓮，豈逃乎剎那之內。故經云：是心作佛，是心即佛。即是開示眾生佛之知見，大乘了義，豈復過此�！薄堵勺跁凡⒘形宸N觀法以為說明：一總觀諸法，如經觀一切法空等；二別觀自心，如止觀，還源觀，法界觀，凈心觀等；三只觀色，如不凈觀等；四兼觀色心，數息觀等；五對觀勝境，即觀佛菩薩等�！坝^勝境”又分為五種：一觀佛相海，即觀諸佛三十二相；二觀普賢行法，即觀六牙白象菩薩身；三觀藥王藥上，即觀二菩薩行愿色相；四觀彌勒上生，即觀兜率天宮，求生內院也；五即觀彌陀，求生凈土。
宋代元照律師在《觀無量壽佛經義疏》中有文以論述“觀佛”與“觀心”：
問：今《十六觀經》，可名觀心否?
答：若乃達境唯心，即彼彌陀身土，孰非心乎?但恐反求本陰，局認點靈，則盡屬他經，非今正觀矣。
問：或謂佛法太高，眾生法太廣，唯觀心為要。今經觀佛，豈不相違?
答：觀法被機，各有所生，若此方入道，斷惑證真，則觀心至要。若往生凈土，修囚感報，則觀佛至優。彼明斷證，正取觀心。故有此語：非謂生佛佛法，永不通觀，觀佛三昧，皆被未來，義非徒設。
“十六觀經”即《觀無量壽經》。這段話也被其后學宋代守一在《律宗會元》中所引用。既然“心佛無差，上乘了義”那么所明觀法，何必要強分為二呢?宋代守一解釋說：理本雖融，行相宜別，將使造修有托，必須境智相應。古德有言：觀佛有二，一者自心三昧所見佛，二者西方從囚感果佛。諸經觀心，即觀自心，所見佛也。今十六觀，正觀西方，感果佛也。據此兩分，永無疑濫。故天臺十疑論云：凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛相好光明。又，觀彼土七寶莊嚴，備如無量壽、十六觀等。
南山三觀是道宣“唯識觀”之“觀法”，這種思想后來影響到宋代的元照的凈土思想，元照也正是從此出發而自然地進入了阿彌陀佛的凈土法門之中的，元照的《觀經疏》也即是說明“凈土觀法”的。
元照指出，由于人們往往以十六妙觀混同止觀觀法，所以才形成了觀心、觀佛之諍。但事實上，大乘觀法，雖然能觀心為一，但所觀境卻隨機不同。其一種即是“以心為所觀”，如天臺止觀、賢首法界觀、還源觀、南山凈心觀以至少林壁觀等，此種觀法，“并指現前覺心體性為凈土，如凈名、心凈、土凈，圓覺地獄、天宮皆為凈土�！酥咐眢w為土，唯佛一人居之，眾生雖不離，而未能顯圓覺�！钡诙N即是“以諸佛菩薩修成功德依正色像為所觀”，如《觀佛相海經》、《普賢行法經》、《觀彌勒上生經》、《觀無量壽佛經》等經中所言。
第二種觀法中，又分為三種：
一者，《觀佛相海經》即觀釋迦，《普賢行法經》即觀昔賢，皆不離此界而觀。亦為破障滅罪，助成理觀，非求生也。二者，《上生經》，即以心想天界彌勒內院，求生彼天(此二者不出娑婆)。三者，《觀無量壽佛經》十六種觀，并以送想西方十萬億剎之外，彌陀依正莊嚴，求生凈土。元照指出：時人說十六觀，反令觀心，乃是攝想，豈名送想耶!故知地觀才成，身雖未死，心已往生，修凈業人，蓮池中已有華生，良由于此。諸師反以十六觀為陰境，故云：是心作佛，是心是佛等。且彌陀愿力，積劫修成清凈境界，豈得反同眾生生死陰邪?又云：攬彼依正，歸心觀之。此由不辨兩土觀法各異，但見本宗多贊唯心，遂一混釋之。嗚呼，誤卻多少人邪!每一思及，不覺潸然。
顯然，元照以二種教觀分判佛教大義，一者為娑婆人道教觀，依之能求在娑婆世界得到圣果，此以觀心為主，是大乘圓教；一為凈土往生教觀，持之修行能得往生凈土，凈土往生以觀佛為要。元照在《觀經義疏》倡觀佛之法，在《阿彌陀經義疏》主張持佛名號。這都是對道宣思想的發展，所以其弟子認為，約娑婆、凈土兩土教法純雜有異，前古未聞。
五 對以《華嚴經》和《法華經》為代表的凈土經典研習
“圓教”思想是道宣律學思想的重要特色，也是來源于他對以《華嚴經》、《法華經》等為代表一些大乘經典研習的結果。
(一)道宣與《華嚴經》
在中國，律師研習《華嚴經》有著悠久的歷史。
《華嚴經》，全稱為《大方廣佛華嚴經》，在中國歷史上共有三個譯本：一是東晉時由佛馱跋陀羅(359—429)于義熙十四年(418)譯畢的《大方廣佛華嚴經》六十卷，一般稱為“晉譯《華嚴》”、“舊譯《華嚴》”或“《六十華嚴》”，以區別于此后的唐代譯本。其二是唐武周時期實叉難陀(652—710)于證圣元年(695)始譯的譯本《大方廣佛華嚴經》，八十卷，史稱為“新譯《華嚴》”或“《八十華嚴》”。其三是唐貞元年間般若(734—?)的重譯本，共四十卷，全名是《大方廣佛華嚴經人不思議解脫境界普賢行愿品》，簡稱為《普賢行愿品》，被簡稱為“《四十華嚴》”。后世一般將本經最后一卷抽出單獨流行，并稱之為《普賢行愿品》。從時間上看，道宣所讀到的《華嚴經》當然為晉時佛馱跋陀羅的譯本。
《大方廣佛華嚴經》是記佛在摩竭提國寂滅道場與普賢菩薩、普德智光菩薩、普明師子菩薩為代表的十佛世界微塵數等大菩薩的講法，并以佛神力觀察一切自在天眾，使眾菩薩見證了無盡平等妙法界。晉譯本經最后一品為《人法界品》，它也詮釋了《華嚴經》的終極是總攝華嚴，證人華嚴法界�！盁o量諸佛土，分別知諸業，隨行故清凈，菩薩摩訶薩，善知眾生行，以諸惡業故，而得不凈土�！憋@然，以利益有情、廣大意樂為人門。本經最后是回向往生阿彌陀佛凈土。在本經《人法界品》，善財有偈道：“安住大慈心，彌勒摩訶薩，具足妙功德，饒益諸群生�！彼员窘浺渤蔀楹笫纼敉磷诘幕镜浼�，與《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》一起并稱為“凈土四經”。
隋唐之前，佛馱跋陀羅翻譯的《華嚴經》都已經受到中國社會僧俗的廣泛重視，并得到精細的研習，出現了眾多的大家。如晉宋之際，求那跋陀羅住江陵辛寺時，就曾應鎮守荊州的譙王劉義宣之請而開講《華嚴經》。釋曇斌出家后，住于江陵辛寺聽經論學禪道，后赴吳郡從僧業律師聽習《十誦律》，晚從南林寺法業受學《華嚴經》等，遍歷眾師，備聞異釋，融冶百家，陶貫諸部。釋玄暢洞曉經律，深入禪要，因嫌《華嚴經》文旨浩博，未有宣釋，玄暢乃提章比句，研習傳講，慧皎稱研習《華嚴經》為“暢其始也”。釋法度，凡厥經律皆能講說，《華嚴經》和《三論》見重于當時。
魏周至隋唐之世，中國北方也出現并流行眾多的《華嚴經》經文疏義，律師對它們進行研習，其中最突出者即為北魏時期的慧光。
慧光，俗姓楊，定州(今河北省定縣)人，生卒不詳，東魏時(534—550)任國僧都，北齊時(550—580)應召人鄴都，住大覺寺，任國統。后世大都稱其為“光統”或“光統律師”�；酃馐龤q時歸依佛陀扇多，出家后先學《四分律》，后參學諸方，學有所成，從事著述。他曾將勒那摩提和菩提流支分別譯出的《十地經論》，通過與梵本比較對勘，悟其精神，合為一本，并為地論宗所本。因而，他又被視為地論宗南道派之祖�；酃庖苍犃暋度A嚴經》，并親自講授�；酃庠魇枳⒔狻度A嚴經》，但今不存，現存的只有《華嚴經義記》卷一的部分文字，現見于《大正藏》第八十五卷中�；酃庖簧�，一是重視《四分律》，一是重視《華嚴經》，認為“正教之本，莫過斯典”�；酃庠鳌度A嚴經疏》四卷，立頓漸圓三教，以判群典，“以華嚴為圓教，自其始也”。
慧光弟子很多，學有兩枝，一枝致力于律學研習，其后學即以相部律學的法礪和南山律學的道宣為代表；一枝傳承他的地論學說，并于《華嚴經》頗有建樹，如法上、道憑、曇隱、道云等。其中法上為其佼佼者。
法上(495—580)，俗姓劉，出家后學業有成，世稱“圣沙彌”，后從慧光律師受具足戒。法上曾因魏大將軍高澄之奏請，人鄴都任僧統。北齊時，文宣帝(550—559在位)尊之為國師，事之如佛。
道憑四傳到智儼。釋智儼(602—668)，俗姓趙，天水人，進具之后，聽《四分律》、《毗曇》、《成實》等經論，并從智正法師聽受《華嚴經》，后遂遍覽藏經，傳光統律師文疏。其主要著作有《華嚴經搜玄記》五卷、《華嚴經內章門等雜孔目》四卷等。智儼也因之成為中土華嚴宗的先驅。
曇隱律師的后學靈裕(518—608)，曾專業《涅槃經》、《地論》及諸律，講解《華嚴經》，皆博尋舊解，穿鑿新異，受到諸統推崇，舉為法王，號“裕菩薩”。靈裕并為《華嚴經》作注。法藏的《華嚴經傳記》說其“造《華嚴疏》及《旨歸》合九卷”。
道云律師曾講《四分律》，其后學隋西京大興善寺洪遵律師從其學《四分律》和《華嚴經》，洪遵并作《華嚴經疏》七卷。
另外，讀誦《華嚴經》者還有京師延興寺苑律師。
在中國佛教的各種判教理論中，《華嚴經》大都是作為頓教或圓教。言其是對利根者講，不循順序次第，起始即說的幽深究竟法門�；酃饴蓭熈u教、頓教、圓教，世稱光統三教。即：(1)漸教，這是佛為根機未熟者所說，是按淺深順序說教，如先說無常，后說常，先說空，后說不空，以方便理解。(2)頓教，為利根者說的，于一法門具說常無常、空不空。(3)圓教，為甚深妙法，是佛為上臻佛境者所說，內容為無礙解脫等自在法門。如《華嚴經》即是。
雖然據日本佛教學者佐藤達玄的研究，道宣在其重要著作《四分律刪繁補闕行事鈔》中共引用《華嚴經》十次，這顯然不多。但是《華嚴經》的“圓教”思想也對道宣的影響極大，因為這表現在道宣的律師理論的精神和方法之中。
今觀《四分律刪繁補闕行事鈔》，可見道宣引證《華嚴經》有幾個目的，一是用來說明持戒的重要性，如他說：“華嚴云：具足受持威儀教法，行六和敬善御大眾，心無憂悔，去來今佛所說正法不違其教，能令三寶不斷法得久住”；“華嚴偈言：戒是無上菩提本。應當具足持凈戒，若能堅持于禁戒，則是如來所贊嘆�！钡诙怯脕碜C實自己的說法的可靠和正確，并符合佛法大義。如他在論述關于僧家的“三衣六物”時就引證道：《雜含》云：修四無量者，并剃須發，服三法衣出家也，準此而名則慈悲者之服�！度A嚴》云：著袈裟者，舍離三毒等。四分云：懷抱于結使，不應披袈裟等。
第三，最重要的是，道宣是用本經的“圓教”之理來作為自己的理論基礎。如為了說明結成罪種，理須通過“理懺”和“事懺”兩種方法懺除，但如果不了知“理據智利，觀彼罪性，由妄覆心，便結妄業，還須識妄，本性無生，念念分心，業隨迷遣”，則若“事懺”即會常行妄業、心隨境纏、動必起行，行纏三有，心昏智迷”；如若“理懺”則不明方便所施，而恒觀無性，以無性故，妄我無托，認為事非我生，罪福無主，分見分思，分除分滅，如人醒覺則不眠醉。道宣因此強調：然理大要，不出三種：一者諸法性空無我，此理照心名為小乘；二者諸法本相是空，唯情妄見，此理照用屬小菩薩；三者諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知。是大菩薩佛果證行。
道宣認為，以此三理，任智強弱，隨事觀緣，無罪不遣。故《華嚴》云：“一切業障海，皆從妄想生。若欲懺悔者，當求真實相。如此大懺，眾罪云消�！�
道宣重視《華嚴經》和華嚴思想既有其師承的傳統、思想的一致性，也有道宣本人思想特征的原因。道宣立唯識圓教，是把一代佛說判為圓融一體，其基礎是唯識性，其教法是《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《攝論》等大乘經論。它們視諸法為本來無實，全歸唯識，同屬圓融，因之才能起無上甚深菩薩萬行。
(二)道宣與《法華經》
《法華經》即《妙法蓮華經》，是中國佛教的重要經典，也是中國凈土法門的基本經典之一。
《法華經》最早由竺法護于西晉太康七年(286)譯出，名《正法華經》，十卷二十七品。姚秦時又由鳩摩羅什譯出共七卷，二十八品，本譯本在歷史上最受歡迎。今本經前有明朝永樂皇帝的《御制大乘妙法蓮華經序》和道宣的《妙法蓮華經弘傳序》。在第二十五晶“觀世音菩薩普門品”前有明朝永樂皇帝的《御制觀世音普門品經序》，但龍藏本和金陵本無此經序。隋時另有北天竺沙門閣那崛多和達摩笈多的譯本，此實為通過重勘梵本而對羅什譯本補訂而成，名為《添品妙法蓮華經》八卷，文前有序記述翻譯因緣，正文共二十七品。此三個譯本目前都在。但在唐代道宣時代，即是“時所宗尚，皆弘秦本。自余支品、別偈，不無其流�！�
彌勒菩薩是《法華經》的主要角色之一，其第一品即通過彌勒菩薩和文殊師利菩薩間的問答之偈言說了本經的主旨，其后在第十六品、第十七晶和第十八品中又多次出現。
道宣對《法華經》的研習也是十分重視的。根據《宋高僧傳》所言，道宣早年曾學習過《法華經》。依南宋釋志磬之說，道宣在十六歲出家不久，即在二旬之內誦完《法華經》一部，做到對本經“兩旬而徹”。但此事不見《宋高僧傳》中。宋代元照也說道宣作有《妙法蓮華經苑》(或稱為《法華義苑》)三十卷、《妙法蓮華經音義》一卷。不過，道宣對《法華經》的研習詳情今已難明�，F能見到的主要作品是一篇短小的《妙法蓮華經弘傳序》，被置于鳩摩羅什翻譯的澤本前，見于《大正藏》中。在本序中，道宣簡要回顧了《妙法蓮華經》翻譯弘傳之過程，并對本經加以弘贊，如他說：夫以靈岳降靈，非大圣無由開化。適化所及，非昔緣無以導心。所以仙苑告成，機分小大之別。金河顧命，道殊半滿之科。豈非教被乘時，無足核其高會。是知五千退席，為進增慢之儔。五百授記，俱崇密化之跡。所以放光現瑞，開發請之教源。出定揚德，暢佛慧之宏略。朽宅通入大之文軌，化城引昔緣之不墜。系珠明理性之常在，鑿井顯示悟之多方。詞義宛然，喻陳惟遠。自非大哀曠濟，拔滯溺之沉流。一極悲心，拯昏迷之失性。
自漢至唐六百余載，總歷群籍、四千余軸。受持盛者，無出此經。將非機教相扣，并智勝之遺塵。聞而深敬，俱威王之余績。輒于經首，序而綜之。庶得早凈六根，仰慈尊之嘉會。速成四德，趣樂土之玄猷。弘贊莫窮，永貽諸后云爾。
雖然道宣一生撰述浩瀚，但對經論序跋有意為之者并不多，流傳下來的更少。從該序文的內容上看，道宣顯然是非常重視《法華經》。后世對此有著深刻的認識，如日僧凝然說，道宣律師是“造《法華疏》，弘敷一乘”。日僧戒月說，他是“深人法華涅槃骨髓，決了戒律即是圓乘”。
隋唐之世，判教思想已經成熟，《法華經》被判為大乘圓教，從判教的思想上看，從大乘精神；和主旨上看，《法華經》都是重要的大乘經典，道宣當然對此加以重視。但是，道宣對《法華經》的重視可能還有更為深層的原因：首先，從經文內容上看，本經也是因彌勒菩薩和文殊師利等所問而成，彌勒菩薩是其中的一個重要角色。如在《法華經》中，佛對眾菩薩說，“有菩薩摩訶薩，名曰彌勒，釋迦牟尼佛之所授記，次后作佛�！苯浿械谝黄�、第十五品、第十六品和第十七品中都有彌勒菩薩的偈頌。這顯然突出了彌勒菩薩在法華類經典中的地位，體現了彌勒菩薩“未來佛”的意義。由于道宣有著彌勒信仰的思想，所以這可能也是道宣重視法華經的一個精神上的一致，或互為因果之處。
其次，作為大乘經的重要經典，本經還體現了大乘戒的精神，尤其是其中的戒律思想，這也是道宣極為重視的思想淵源。如《本經序品》中，菩薩即以偈為文殊師利說：“又見具戒，威儀無缺，凈如寶珠，以求佛道�！蔽氖鈳熇麆t以偈答道：“或有諸比丘，在于山林中，精進持凈戒，猶如護明珠�！倍屽饶材岱饎t說：“有佛子心凈，柔軟亦利根，無量諸佛所，而行深妙道，為此諸佛子，說是大乘經，我記如是人，來世成佛道。以深心念佛，修持凈戒故，此等聞得佛，大喜充遍身，佛知彼心行，故為說大乘�！�
《法華經》中的“圓教”思想被以智者大師為代表的天臺宗人深刻地提示了出來，他們并把這種“圓教”思想發揮到了大乘戒律思想之中，這被天臺宗人稱為“圓戒”。所謂“圓戒”，即是以大乘圓教思想而對戒律所作的判釋。如《摩訶止觀》中說：“當知中道妙觀，戒之正體，上品清凈，究竟持戒�！彪m然我們不能說道宣的思想是直接從智者大師那里開始的，但在道宣思想的發展環節中，這與道宣的思想還是相關的。其不同之處在于：智者大師更為重視的“圓戒”是大乘戒律思想，即是以法華開顯妙理為本，關注的是梵網十重禁四十八輕戒；而道宣重視的是以大乘的精神賦予《四分律》等小乘律本以大乘的精神和主旨。相對而言，道宣是不太重視梵網戒的，也許可以說是不過分提倡梵網戒的。因為他是要恢復佛教戒律的嚴格性而不是“以心為戒”。這是源于《法華經》的天臺“圓戒”思想與道宣的“圓戒”思想的不同之處。其中一個直觀但重要的表現即是在其重要著作《四分律刪繁補闕行事鈔》中，道宣引用《梵網經》僅一次、引用劉宋求那跋摩譯的《菩薩善戒經》一次。而對諸本的《維摩詰所說經》、北涼曇無讖譯的《菩薩地持經》十卷、梁真諦譯的《決定藏論》三卷則根本沒有引用，后二者為《瑜伽師地論》的節譯本。而這些都是收有大乘戒律或體現大乘戒律思想的著名經典，歷來受到中土僧俗二眾的重視。這里就有一個問題，既然道宣重視的是彌勒凈土思想，那為什么對歷來被認為是記錄彌勒自兜率天降至中天竺阿腧陀國講堂說法之經過的《瑜伽師地論》此前諸種節譯本沒有引證呢?《瑜伽師地論》又由同時代的玄奘譯完整翻譯出。依玄奘和道宣二人當時在佛教界的地位，道宣是不可能見不到《瑜伽師地論》譯本的。這里可能的答案即是，他對其中的大乘戒律如果不能說是完全不認同的話，那也是并沒有有意識地將之完全融人自己的律學思想中。正因為如此，在其凈土思想中也就體現得不明顯和不具體。
《法華經》對道宣思想的影響大概有兩種重要表現：一者，是其中的律學和持戒思想，二者，是其中所蘊涵的“圓教”思想。而《法華經》中的凈土意義也被后世律師如元照等人所重視。所以在日本一些學者中形成了南山宗唯識、靈芝宗法華的認識。但是，弘一大師認為“南山宗唯識、靈芝宗法華”是不正確的：是蓋唯窺一斑、未及全豹也。南山三觀雖與唯識近似，然如戒體顯立正義中云，是故行人常思此行即攝律儀等、又云今識前緣終歸大乘等、如是諸文、實本法華開顯之義、蓋無可疑。惟冀學者虛懷澄心、于南山靈芝諸撰述等精密研尋、窮其幽奧。未可承襲扶桑舊說、輕致誹評。
事實上，道宣的思想中受到《法華經》的影響是很深的，靈芝元照重視《法華經》不僅是和靈芝居于吳杭一帶天臺勝地有關，同時也有南山律學思想發展內在的邏輯必然。
根據元照的說法，道宣還著有《法華義苑》三十卷，對《法華經》的意旨也多有引用闡發。但據日人佐藤達玄研究，道宣的《四分律行事鈔引用經論一覽表》中沒有發現《法華經》被道宣引用的內容。但是，不管此事的可信度如何，道宣受到《法華經》的影響是很深的，可以說是法華精神貫徹其思想的中心。他自稱其宗為圓教宗，其思想即是依《法華經》、《涅槃經》之主旨來決了權乘，而終窮大乘法門，這一點應該是確定無疑的。
簡言之，道宣律師的“圓教”思想深受《華嚴經》和《法華經》的影響，并在其凈土思想中得到反映和貫徹。 |